周梦晗论《中庸》兴起的学术意义-嘉禮堂
周梦晗论《中庸》兴起的学术意义-嘉禮堂
周梦晗中庸
夏长朴教授在《论<中庸>兴起与宋代儒学发展的关系》一文中，就“《中庸》在宋代兴起的原因”、“《中庸》在宋代发展的过程”做了相当篇幅的探讨，夏教授在上述的论述基础上，就《中庸》在宋代兴起所呈现的学术意义，略作探讨，故而有此文的产生。
《中庸》在宋代兴起与发展，证明了仁宗庆历以后的儒学复兴运动，的确与佛家的影响有密切的关连。
尽管道学大家如张载、二程兄弟以及南宋的朱熹，都有出入佛家的具体记载，但基本上道学家大抵都排斥佛、老，而且讳言佛、老对个人思想的影响。站在儒家本位立场，持这种态度虽可以理解，但论述学术史时，“辨章学术，考镜源流”则是最基本的原则，至于是非、立场是另外的问题，不宜列入考虑。在探讨《中庸》何以兴起及其发展的过程时，从智圆法师自号“中庸子”，又明确阐扬“中庸之道”，是北宋最早宣扬《中庸》之学的人物，这是一个客观的事实，也不容否认。智圆而外，活跃于仁宗时代的契嵩，又是另一个不容忽视的佛门人物，他是程颐之前，对《中庸》研究得最透彻的学者，他的《镡津集》中论述儒学的文章，其内容深度较诸同时儒家学者的同类作品丝毫不逊色，甚至可说有过之而无不及，《中庸解》五篇的著作犹在一般儒者之前。在宋代，这些佛家学者首先发掘了《礼记·中庸》中所蕴含的道德性命之说，契嵩并且做了深度的阐说，对《中庸》价值的肯定，是同时儒者所未曾做到的。
智圆、契嵩都是关心世道人心的学者，他们以方外之身却常与世俗之人往来，智圆佩服韩愈，韩愈推动的古文运动对他有相当的影响，他的《送庶几序》强调“古道者何？圣师仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述尧舜，宪章文武，六经大备，要其所归，无越仁义五常也。仁义五常，谓之古道也。”宣扬仁义礼智信五常之道，是继承韩愈“文以载道”思想的重要文献，这与宋初古文家柳开、穆修、孙何等人是同调，智圆也曾为文响应过他们，足见他对当时的学界人物有相当的了解。至于契嵩，“尝作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之一贯，以与当时排佛者抗；又作《非韩》三十篇，以力诋韩愈；又作《论原》四十篇，反复强辨，务欲援儒以入墨。”可说是佛徒中能文善辩的卫道之士，因论辩的关系，也结识了不少学者，如章望之、黄晞、李觏等人，彼此互有往来。透过文字的辩论与折冲，对儒、释双方的思想互有冲击激荡，因而产生思想上的反省是非常自然的事。加之当时儒、释之间往来频繁，亲佛者姑且不论，即使反佛的学者，与佛徒的来往也十分密切，翻阅宋人文集，几乎每部都有与佛徒来往的书信与诗歌酬唱。有了这种接触，思想讯息的传递是避免不了的，智圆、契嵩以佛徒的身分提倡《中庸》，对关心道德性命之说的儒家学者而言，很可能引起他们的兴趣，进而重新再接触《中庸》其实也相当可能。
儒家学者即使在重新接触并诠释《中庸》时，初期、中期与后期的着重点，似乎也有所不同。初期学者如真宗时的邢昺、仁宗时的张知白，前者谈修身齐家之道，后者论「凡为天下有九经”，他们关心的是如何由修身、齐家以达到治国、平天下的理想，所重在外王事功问题，身以内的心性问题还不在他们关心的范围之内。
至于稍晚的范仲淹，在他的《南京府学生朱从道名述》中，以《中庸》为论述基础，做了极大的发挥，所论的虽是典型的儒家观念，以“率性谓之道”为开端，逐步推出修身、齐家以至治国、平天下，达到儒家的政治理想。但范仲淹在文中特别标举“诚明”、“中和”两个观念，显现了事功不能脱离德行修养，外王事业必须植基于内圣的心性素养上，他劝张载读《中庸》，强调“儒者自有名教，何事于兵”，恐怕就是这种心境的具体反映。
张方平与陈襄同为是中期的学者，张方平有《中庸论》三篇，他认为《中庸》之所重就在教化，而身系天下治乱安危的圣人只要能了解“天下之人性可使同也”这个道理，从自身做起，然后“执乎一以制天下之动，通乎诚以合万化之原”，自然就能使“天下之俗安以和，各复其正，性命之理得矣。”这种观念本之于《中庸》所谓的“唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”他的思想并无特别创新之处，但依据《中庸》，张方平建构起“圣人依人性，施教化”的模式，又回归到传统，重新标举先秦儒家的基本主张。
除了胡瑗之外，陈襄是较早注意到《中庸》并有专门著作的学者。在他的《中庸讲义》中，开篇即说“《中庸》者，治性之书”并且强调透过这部书，可以使学者“知道德诚明之本”；换言之，要建立儒家自身的道德性命之学，《中庸》就是关键所在的经典。在讨论心性问题时，陈襄继承了孟子性善的观点，以未发、已发分别性、情，则是依据《中庸》而来。至于以性为善，情则有善有不善，以及“以性行情”、“以情盗性”，都可能是王弼、皇侃的影响。陈襄论性的特别之处，在于不受韩愈“性三品”说的拘束，回归先秦孟子“圣人与我同类”、“众人之性无以异于圣人之性”的观点。就论性而言，摆落佛家影响，重寻儒家心性说的源头，具有突破性的发展。在另一篇作品《诚明说》中，陈襄除了强调帝王之德必须根于“诚明之性而蹈乎中庸之德”之外，他更力主外王事业必须植基于内圣修养。这种论调，远早于道学家，足见内圣外王必须贯通的观点，是宋学发展过程的持续看法，并非道学兴起后纔有的主张。
周敦颐是道学的先驱，《周易》（尤其是《易传》）与《中庸》是其思想的基本核心。他与陈襄虽是同一时代的学者，但不同于后者的是，他论述的重点集中在心性道德的修养上，外王事功较少涉及，这种思想特色使得他比较接近后期学者。透过论述，周敦颐将《中庸》的“诚”提升到了最高的地位，也就是《易传》所谓的形而上的“道”，在宋代学者中，这是前所未有的卓见。北宋以来，学者论述性命之学，经常涉及到《易传》、《中庸》这两部书，周敦颐的这种作法，可以说是结合二者的极佳范例，也为南宋以后的道学家建立了论述的深厚基础。
后期的学者在讨论《中庸》时，虽然仍主张内圣外王一贯之道，但基本上已将注意的焦点置放在心性的修养上，不再如以往儒者强调事功的重要性，这种现象相当明显，也是宋儒之学转变的关键阶段。
在《中和论》中，司马光认为君子为学、求道的要领在乎一心，治心的根本方法就在于执中。他强调不论未发、已发都要“以中为常”，中、和本为一物，不必刻意加以区隔。司马光认定“中”就是个人修养最基本的原则，只要谨守这个原则，自然无往而不利。这种重视“治心”，要求以“中”来“治心”的修养工夫是司马光的创见，也是他对宋代心性之学发展的一个贡献，对于道学的形成与深化有着极为重要的意义。
范祖禹有《中庸论》五篇，在这五篇论述中，除了阐述《中庸》之外，他主张，透过对《中庸》的学习与实践，可以使贤者成为圣人。如此一来，《中庸》的“自明诚”之教，自然成为儒者不可或缺的基本素养。不仅如此，他还强调欲明其诚必须从大学的“致知”着手，所以，他不仅论证了透过德行修养“成圣”的必然可能，也明确的贯通了《中庸》、《大学》的思想内容。这种绾合《中庸》、《大学》二者的作法，与道学家不谋而合。在论述《中庸》的心性之学时，范祖禹特别强调“忠恕”二字，他认为，谈仁义礼智四端之用，绝不可能离开忠恕之道，不论是尧舜三王之治天下，或是孔子揭橥的六经之道，莫不由于忠恕。由此可见他所阐述的《中庸》之学，其发端虽为个人的心性修养，但终极的目标仍在社会、国家，由内圣贯通外王，这是儒家的基本关怀，也是儒家心性之学迥异于佛老之处。
程颐是道学成立的关键人物，他认为治经即是“实学”，《中庸》这部书言简意赅，所谈的是由心性修养做起循序渐进推而及于事功，这正合乎儒家由内而外、由近及远的基本原理，并非佛老的空言虚文可比。
居洛阳时，二程兄弟与司马光常有来往。司马光喜谈“中和”，主张“未发时存中，已发时制之以中”，也颇以此修养工夫自喜。依照程颐的理解，“既思即是已发”，司马光虽未曾说思、求，但在论述上突出一句“君子之心”，难免有思虑不周之处。至于司马光所说的“已发时制之以中”，程颐认为也有语病，因为“既发时，便是和矣。”此时再说“中”，就有所不妥了。
司马光主张“治心”，要在喜怒哀乐未发之时，将心止于一处，不使其放佚四处。这种“治心”的方式，程颐也认为有问题。他强调，要“治心”，就必须对症下药，从“心”本身下手，“心”要作主，纔是解决修养问题的根本关键。像司马光以集中精神只思考“中”字，将“中”当作一个对象，勉强自己专注其上，其实已违反了《中庸》无过与不及的基本观念。他强调真要“治心”，就要涵养而非勉强；所谓涵养，即是修养个人的心，也就是孟子所说的“持其志，无暴其气”，纔能使气不能乱。程颐结合了《中庸》与《孟子》有关修养的观念，从而架构起合乎自然的修养理论，为此下的道德心性之说开启了具有前瞻性的新方向，他的主张也成为道学家养心论性的基本原则。我们可以说，宋代对《中庸》的论述，到程颐身上，已经达到了析理入微，洞澈心性根源的境界。儒家自身的心性之学到此时纔真正建立起来，足以在佛家之外独树一帜，甚至做到分庭抗礼的程度。若究其实，《中庸》与《易传》、《大学》、《孟子》这几部古代典籍为儒者的自力更生，提供了论述的基本依据，扮演了决定性的角色。
《中庸》与《大学》、《孟子》的兴起与受到重视，改变了宋代经学的面貌。
汉唐以来的经学内容以《五经》为主，《中庸》与《大学》只是《礼记》中的一篇，《孟子》根本只是诸子中的一部，还没有被列入经部。这种情形到北宋仁宗庆历年代以后，有了极大的改变。宋代学者受到佛家心性之学的刺激，感受到极大的压力，于是反求诸己，回归儒家的原典，从儒家传统的古籍中，寻找论说的依据，再据以论述，建构儒家自身的心性之学。在这个过程中，《大学》谈心，《中庸》论性，《孟子》兼言性命，《易传》论道器，《乐记》言天理人欲，凡此种种，逐一被有心的儒者开发出来，上述所谈的《中庸》即是一个显例。发明阐释道德心性的过程中，这些古籍的内容受到重视，论述既多，逐渐成为学界的显学。时间久了之后，学界自然有要求提升这些典籍地位的呼声，到了南宋，《孟子》首先成为经书，朱熹再将《大学》、《中庸》抽出独立成书，为《论语》、《孟子》作集注，为《大学》、《中庸》作章句，合刊成《四书章句集注》，正式成立《四书》之名，也开启了经学的“《四书》时代”。这是《中庸》等书兴起发展的极重要的一个意义。
夏长朴
台湾大学名誉教授、台湾大学中文系兼任教授。曾任《台大文史哲学报》总编辑、《台大中文学报》主编、台湾大学文学院副院长等职。
研究专长为中国学术思想史、中国经学史、儒家思想等，对孟子、李覯、王安石、全祖望、李心传等历史人物思想有独到见解。主要著作有《两汉儒学研究》、《王安石的经世思想》、《李觏与王安石研究》、《经学通论》（合著）等。近年来的研究重心集中在《四库全书总目》相关研究，并已撰写有关论文数篇。
【全文见《中国经学》第二辑】
编辑：陈 玫
美编：罗欣宇