周梦晗

周梦晗译 - 跨文化女性主义伦理的研究工具：探讨梅卡人捕鲸诉求中的伦理语境及内容 【专题研究】韦清琦-英语世界与国际研究

周梦晗译 | 跨文化女性主义伦理的研究工具：探讨梅卡人捕鲸诉求中的伦理语境及内容 【专题研究】韦清琦-英语世界与国际研究

周梦晗【译者简介】韦清琦，男，1972年生，教授，南京师范大学金陵女子学院教学院长，外国语学院博士生导师，主要投身环境文学、生态女性主义研究，同时也从事文学翻译工作。

跨文化女性主义伦理的研究工具：
探讨梅卡人捕鲸诉求中的伦理语境及内容
格里塔·加德
Hypatia vol. 16, no. 1 (Winter 2001) ? by Greta Gaard
【摘要】反种族歧视的白人女性主义者及生态女性主义者虽然具备了合适的批评工具，但仍缺乏应对跨文化范围内社会与环境正义问题的策略，尤其是在诸如梅卡人捕鲸这样复杂的具体案例中。在对伦理语境和内容做出区分的同时，本文运用了女性主义对文化本质主义的批判、生态女性主义对捕猎于与食物消费的批判、以及社会女性主义对殖民主义的分析，来为跨文化交际及跨文化女性主义伦理学发展出反种族压迫的女性主义及生态女性主义策略。
【关键词】跨文化 女性主义 伦理 梅卡人 生态女性主义
1997至1998年间，位于华盛顿州西北部、人口约2000的梅卡部落因请愿要求重操捕鲸旧业而成为全国瞩目的焦点。就在反捕鲸环保主义者、动物权利团体、反种族主义的白人齐聚尼亚湾之时，女权组织和女性主义伦理分析话语却引人注目地缺席了。为什么？尽管当今的女性主义思想是反对种族主义的，但在环境问题上却少有引领。随着跨国公司和所谓产业“开发”势力的贪婪行径，地球荒野及野生物种的数量急剧下降，而原住民的利益与动物及环境的利益——欧裔美国人总喜欢将这些不同利益浪漫化为和谐交织的一体——之间的矛盾显得日益突出。在这一背景下，女性主义的沉默亟待打破。反种族歧视的女性主义者需要有策略来应对类似事件，在保护原住民团体的同时又能反映对环境问题的关切。
应对的分析工具来自于女性主义的好几个不同分支。如今，反种族歧视的白人与有色女性主义者通过白人女性主义的理论阐述，尤其是借助跨文化研究方法来解决种族中心主义所产生的问题，并在发展后殖民女性主义理论及跨文化女性主义伦理学上取得了长足进展（Lugones and Spelman 1983; Bailey 1998; Ferguson 1998; Narayan 1998;Okin 1998; Schutte 1998;以及其他多人）。不过，这些理论家并没有顾及女性主义伦理与环境伦理之间的关系、动物在女性主义伦理中的地位，以及这些考量与原住民权利之间可能存在的关系等问题。与之不同的是，生态女性主义作为一种女性主义伦理，致力于研究相互关联的概念结构，这些结构认可了对一系列人群的压迫：女性、有色人种、动物、GLBT等非异性恋人群以及自然界（Adams 1990; Curtin1991; Gaard 1993; Gruen 1993; Kheel 1990, 1993, 1995; Plumwood 1993; Sturgeon1997; Warren 1990; 以及其他多人）。生态女性主义内部分支众多，学者遍布北美、南美、南非、亚洲、欧洲及澳洲，但尽管如此也没有发展出一种跨文化生态女性主义伦理观，以便运用这一工具来考察同时牵涉到社会与环境伦理问题的事件。研究这样一种伦理，即提出了至少两个问题：第一，在洞悉了对女性与动物的双重压迫的生态女性主义，在遭遇跨越文化及权力的差异时，其重要性或是局限性在哪里？或者说在诸多压迫性思维模式中的种族/阶级/性别/性取向/物种等因素之间的关联是什么？第二，当反种族歧视的女性主义者在跨文化语境中努力要有政治作为，或力争要做相互角逐的各种政治与环境诉求中崭露头角时，生态女性主义思想能贡献什么方法？虽然我本人是从生态女性主义视角出发的，但我认为，这一探讨也同样与反种族歧视女性主义密切相关。
可以肯定的是，对上述问题的探讨，女性主义与生态女性主义伦理理论二者缺一不可。从历史角度看，女性主义伦理在提升道德权威及做出伦理决策时，偏重的是女性的生活体验价值，并且倾向于对基于规则的伦理提出批判，因为此类伦理教导女性和其他屈从群体不要去相信或竖立什么自己的道德权威，而要倚靠有见识的其他人的道德权威——即看不见的、伦理规则的制定者（们）。生态女性主义哲学家凯伦·沃伦在设置女性主义伦理的边界条件时受到了这类（及其他）伦理观的影响，并且提出，生态女性主义应归于一种女性主义伦理，因其守合理后者的条件：生态女性主义注重语境论（contextualist）；在结构上多元而非单一，看重女性话语的丰富多彩；将伦理学重塑为过程性理论，这样的理论会依据与历史及社会经济环境的关系而做出改变；是包容性的，尤其青睐那些表达被压迫人群的诉求和声音；毫不谋求提供一种所谓“客观性”的立场（1990, 138–43）。
不过，生态女性主义伦理的语境论又与为伦理行为设立某种最低条件的需要形成了抗衡关系。例如，生态女性主义伦理不大可能一方面为强奸暴行辩护，另一方面又为选择在有色人种聚居区倾倒毒物质说辞，原因很简单：这些行径侵害了女性主义与生态女性主义的共同基本准则。但是，虽然素食生态女性主义写作阐释了动物在生态女性主义中的地位，因而与第一世界的生态女性主义者（Adams 1990, 1993, 1995; Curtin 1991; Donovan 1995; Gaard 1993; Gaard以及 Gruen 1995）的语境性道德素食主义实践之间具有兼容性——尽管还不是必要性，但大多数生态女性主义学者并不乐意在第一世界的生态女性主义者内部设立伦理规范的哪怕最低的门槛，更不要说在跨文化范围内操作了。相比之下，第三世界的女性主义者、草根活动家、以及某些第一世界的女性主义者已经认识到有必要发展一种不但是跨文化，而且更加全球化的女性主义，并孜孜不倦地努力着，以期在国际人权社会里确立与人权同等的妇女权益。在1995年北京召开的联合国世妇会上，这些女性主义者表达了对侵害妇女权利的“文化”辩解的强烈反对，因而在理论上（尽管仍未在实践中）确立了某些规则，可以有效阐述这样一种理念：在跨文化的情况下，女性主义的许多基本见解仍都可以得到合法有效地捍卫(Okin 1998)。那么，在探讨跨文化女性主义及生态女性主义策略时，我们需要同时考虑伦理行为的最低条件（例如遵从女性主义目标）及伦理决断的多样化、多层次语境。
从女性主义与生态女性主义的双重立场出发，这样的探讨必须放在特定具体的语境中来进行，因而我选择了对华盛顿州梅卡部落要求恢复捕鲸业的讨论，因为看来在这一诉求情境中，动物的权利与一个原住民部落的权利产生了牴牾。为了给这一伦理困境讨论提供一个背景，我首先回顾一下梅卡部落的历史，尤因其与捕鲸活动密切相关。通过概述争辩各方的观点，包括反捕鲸环保主义者、动物权利保护者等，我指出论战所面临的僵局并非由于理性的缺失，而是没有哪一方能够从整体角度（holistically）来审视。在对伦理语境与伦理内容进行区分的同时，我用女性主义来批判文化本质论，用生态女性主义来批判捕猎及食物消费，并运用社会女性主义对殖民主义的分析来发展一种反种族歧视的生态女性主义，以分析梅卡人猎鲸的伦理语境与内容。我认为，运用并发挥后殖民女性主义与生态女性主义的方法进行跨文化交流，或许才是上策；我们籍此开展的研讨活动，才有望应对梅卡的猎鲸诉求并兼顾原住民和动物的利益。
梅卡简史
1969年，位于奥泽特的一座梅卡古村落，在被泥石流掩埋逾500年后，因一场暴雨才得重见天日。华盛顿州立大学的考古队历经十年的挖掘，出土了梅卡先人的55,000多件器物。河岸岩画、四只尺寸不一的独木舟（用于猎捕鲸、海豹、大马哈鱼，亦用于内河流域的单人往来）、形态各异的刀矛、编织篮、荨麻做的渔网等——这些都见证了该部落不间断地在这片家园居住了2000多年。1979年，“梅卡文化与研究中心”建立，成为展示奥泽特出土文物的场所，也代表了“梅卡人争取认知与居住于周边土地自决权的历史性延续”（Erikson 1999, 571）。梅卡人与普吉特湾地区其他部落一起，参与了“划向西雅图”的活动，作为延续独木舟文化传统的一种努力。
欧洲人在北美一个多世纪的殖民活动给这些原住民文化传统造成了巨大冲击：土地衰退，文化蜕变，梅卡人的精神也处于消沉状态。梅卡部落人口在与欧洲人接触之前估计在2000-4000左右，这一数字在白人探险家带来天花、麻疹等传染疾病后急剧减少（Tizon 1998b）；1861年，梅卡保留地第一次人口普查的数据仅为654人（Makah Cultural and ResearchCenter 1987, 66）。美国政府在位于日后的华盛顿州的奥林匹克半岛获取了绝大部分梅卡部落的传统领地；在此情况下，1855年的《尼亚湾条约》做出保证：梅卡人“有权在惯常场所及驻地猎捕鱼类、鲸或海豹”（Crawford 1998, 8）。但梅卡人最后一次成功捕获鲸鱼发生在1913年（(Makah Cultural and ResearchCenter 1987, 66），到了1915年，梅卡人自愿收起了鱼叉并宣布中止捕鲸：不仅因为酋长去世、没有人再能得到很好的猎鲸训练，还因为商业捕捞使得鲸类数量锐减（Peterson 1996）。1937年，美国政府颁令禁捕灰鲸（Verhovek 1998），1969年灰鲸列入了《濒危物种名录》。
在捕鲸停顿的岁月里，梅卡人为了经济和文化生存而苦苦挣扎，他们成立了“梅卡林业事业部”，靠伐木挣钱，至今，保留地上还有多处留有当时开荒的痕迹（Hogan 1996）。不过木材消耗殆尽之后，“华盛顿纸浆”、“王冠赛特贝克”等公司纷纷撤离，于是工作机会也随之失掉（Makah Cultural and Research Center 1987, 4）。现在保留地的2000人口中，失业率在夏季为55%，而冬季更达到了75%（Tizon 1998b）。梅卡部落并没有完全摆脱殖民时代的阴影：当地的传教士、白人寄宿学校、强制性语言要求、传统服饰的强制欧化、以及村庄的强制性搬迁。原先五个传统村落由公社化的长屋组成，彼此靠拢，共同面朝海滩，而今却被拆散成单个家庭，其居住点沿尼亚湾一字排开。贫穷、酗酒、家暴击吸毒都是存在于保留地的严重问题（Verhovek 1998）。在面临如此严峻的情势下，部落一直谋求着文化和经济复兴的各种策略。
1994年，经过二十五年的保护之后，灰鲸退出了《濒危物种名录》，这也是应了梅卡部落连同西北印第安渔业委员会、14家商业捕鱼机构以及另外19个部落所提出的要求，他们有着很具体的目标，即恢复捕鲸（Peterson 1996）。1996年，新成立的“梅卡捕鲸协会”致函美国政府，提醒政府官员1855年条约的存在，以及梅卡人的捕鲸权利。但是梅卡部落内部就是否重操捕鲸旧业出现了分歧：一部分长老发表声明反对捕鲸，并且其中七位参加了“国际捕鲸协会”（International Whaling Commission [IWC]）于1996年在苏格兰召开的会议，发言反对捕鲸（Shaiman1998, 1）。这些长老认为，在传统上梅卡人是捕坐头鲸为食的，而灰鲸则用来熬制鲸油，与其他部落及早期欧洲殖民者进行贸易往来（Common Ground 1998, 26）。至1852年，梅卡成为太平洋沿岸的主要机油供应来源，仅当年就向奥林匹亚地区的锯木厂售出两万加仑鲸油（Shaiman 1998, 1）。声讨猎捕行为的长老们指出，猎手并没有遵循传统，鲸也没有用作食物，“梅卡部落委员会”只对金钱感兴趣（Shaiman 1998, 1）；然而“梅卡捕鲸协会”称，猎捕行为只限于非商业目的，鲸鱼将作为食物分发给梅卡民众（Johnson 1998）。这一内部纷争并没有得到解决，可是由于其他部落成员持续不断的骚扰，大多数持不同意见的人最后都不敢说话了（Hogan 1996）。
1997年10月，梅卡部落委员会又来到IWC，并且取得了重启捕鲸业的许可。起初，梅卡的请求是否能获允尚存悬念，因为按照IWC的条例，原住民捕鲸必须有两个基础条件：不间断的捕鲸传统，以及为了生存的目的；这两个条件梅卡都不符合。但是在美国政府的斡旋下，IWC给了梅卡一定的分配比例，那是从楚科塔人的生活配额里拿过来的，后者为一俄罗斯原住民部落，他们向俄皮毛兽场出售喂养狐狸的鲸肉（Peterson 1996）。从1998年到2002年连续五年，梅卡人获准捕杀了二十头灰鲸，每年不允许超过五头。
对论辩的解构
关于梅卡捕鲸的论争已停留在一种胶着状态，大体是因为梅卡人的每一条解释，都遭到反捕鲸环保主义者/保护动物权利的激进分子的炮轰，从来也没有形成过真正的对话。饶有意味的是，在此论辩语境中，环保主义者和动物权利保护者站在了同一边，而两者的分歧并不能总让他们走到一起。另外，一些欧裔北美环保主义者与动物权利保护者支持了梅卡人，他们感到若非如此便会助长种族主义和殖民主义。在此我先总结一下双方的论点，之后再来分析论辩的特点。
1）条约权利。也许梅卡人重操旧业的最有力论点就是1855年《尼亚湾条约》，其中保证了梅卡部落在保留地及其周边拥有无限的、捕猎鲸、海豹、大马哈鱼及其他鱼类的权利。然而令人难过可也并不意外的是，条约签订者的非原住民后代仍然享受着条约的好处，却又一心要规避所应履行的义务。对梅卡捕鲸权提出挑战的环保主义者称，条约权利已被IWC中止商业捕鲸的条令所取代；他们指出，梅卡人并不适用原住民捕鲸权，因为他们不符合IWC的要求，即具备不间断捕鲸传统和切实的生存需要。梅卡人反驳道，他们的部落并非IWC的缔约方，美国在签订这些协议时，并没有考虑先前与梅卡人的条约义务；其结果，梅卡人认为他们无须恪守IWC规则，向IWC提出准许请求仅仅是出于“合作精神”，也是给美国政府一个面子。
2）传统。为了支持自己的说法，梅卡人表明该部落具有逾两千年的捕鲸传统。普吉特海湾周边及太平洋沿岸各处的部落均早已将梅卡认作为捕鲸民族。对于梅卡人而言，捕鲸是其文化身份的至要部分。不过对于反捕鲸的环保主义者来说，捕鲸作为一种传统是不可持续的。这些反对的声音辩解道，条约的履行不能不知变通，杀戮行为不能成为文化身份的道德基础。
3）精神诉求。梅卡人反复强调，捕鲸活动是一种精神实践。历史上的梅卡捕鲸手要进行一套纯净心灵的仪式，包括祈祷、斋戒、禁欲以及忍耐力考验，以期增强体质与精神力量。今天，梅卡猎手也在搞类似的仪式来获取力量、净化心灵，以为猎捕活动做准备。对此反捕鲸环保主义者并不为所动，指其打着精神的旗号做了很多坏事；典仪活动并不能再道德上为一种行为辩护。反对声最强烈的动物权利保护组织“海洋保护协会”（Sea Shepherd Conservation）遣船只去尼亚湾记录下被猎杀的鲸鱼的垂死挣扎和哀鸣，以证明与梅卡人所信相反，鲸类并非自愿被宰杀的。
4）社会问题与文化复兴。梅卡人相信，部族里的很多社会问题——失业、酗酒、吸毒——都是殖民主义与文化身份丧失的直接后果。梅卡人认为解决问题不能流于表面，而要通过复兴古代的文化活动来恢复文化身份，使得年轻人有更强的自尊感和幸福感。反捕鲸环保主义者则回击说，恢复文化传统活动以前就有过，如“划向西雅图”，并不能治本。而比起作为文化复兴的捕鲸活动，更强大的经济基础能更好地解决梅卡人的问题，并且已有人曾通过观鲸活动、吸引旅游业发展，以此来帮助梅卡人（Tizon 1998a）。
5）知鲸莫如梅卡人。梅卡人相信，数百年的临海生活使自己的部落更能够理解人、海生动物及陆地之间的关系。出于文化传统，梅卡人相信他们懂得并尊重鲸鱼的方式，非原住民所无莫及。然而环保与动物保护主义者辩驳道，还有别的理解另一物种的方式，是无需取之性命的，还有别的理解方式能够让双方都存活。
6）殖民主义与文化帝国主义。有很多梅卡人举着“生态殖民主义者滚回去！”的牌子，来回敬反捕鲸的抗议者，他们认为非原住民对梅卡捕鲸的反对，就是殖民主义与文化种族灭绝的又一例证。潜伏的白人种族主义趁着抗议梅卡捕鲸的机会公然跳出来，给部落总部电话留言道：“每死一头鲸，就要一个梅卡人偿命”(Tizon 1998b)，还写来充满蔑视语气的信，比如“你们这种人就该死抱住福利。你们的文化就是笑话”云云（Verhovek 1998），这样的例证并不鲜见。梅卡人和其他反种族主义都愕然注意到了“海洋保护协会”与华盛顿参议员杰克·梅特卡夫（Jack Metcalf）之间的“邪恶联盟”（Crawford 1998）。然而反捕鲸环保主义者坚持认为，向作为文化习俗的梅卡捕鲸活动提出挑战，并非殖民主义，而是对鲸的捍卫。他们指出，不是所有的文化习俗都值得延续，例如殉葬、食人、烧死新娘、蓄奴、女孩割礼等陋习就应该摒弃。相反，每一代人应该根据现时的环境、经济和伦理考量来重新检视文化习俗。
这一辩论有什么特点？是原住民与种族主义白人之争么，就像90年代在北威斯康辛那场关于齐佩瓦族是否应该用鱼叉捕鱼的辩论？（Whaleyand Bresette 1994）从白人环保主义者和动物权利保护主义者的反梅卡捕鲸的立场上看，辩论明摆着就是在梅卡人与鲸的权利的选择；有些环保主义者站在了鲸的一边，有些则组成了所谓“为人也为鲸”的群体，他们反对所有的猎鲸行径，但也认为一定有办法在不牺牲鲸类的前提下解决梅卡人的需求。无论如何，他们在凸显原住民和动物权利时，所采用的伦理叙事均将这些权利对立起来。
然而在梅卡部落占上风的观点看来，这场争辩的性质根本不是这么回事。科克·瓦钦道夫是梅卡文化研究中心的一位专家，他如此解释这一局面：
自从辛普森案之后，我还从没见过人们会对一个事件产生这么大分歧。现在环保主义者认定我们就是辛普森，鲸是妮可儿。可是我们觉得我们是妮可儿，鲸也是。（Wachendorf 1998）
这样的观点认为，鲸和梅卡人都受到了白人环保者的统治和压迫，后者企图阻挠捕鲸业的重建，从而践踏了条约权益，这是早在一个多世纪前就向梅卡人保证过的。从这个角度看，梅卡的传统捕鲸文化习俗可以让梅卡人和鲸在生态平衡之下共荣，然而当今的白人环保主义者打着护鲸的幌子来对原住民条约权益的种族主义侵袭，并使之名正言顺。这一观点将伦理纷争置于了白人环保主义者和梅卡人之间。
从这一回顾可以很容易看出为何论战陷于僵局：双方都持有一种颇有说服力的逻辑。然而双方的伦理视角都以一种二元对立式的途径来框定伦理问题：首先，鲸和梅卡人，二者必选其一；其次，梅卡人和白人环保主义者仍是二选一。然而生态女性主义对于二元论思想和“截短的叙事”的批判则指出，不应将这些不同的视角视为相互竞争的，而应采用一种整体性的方法，包容所有这些关系层面，审视伦理语境与伦理内容之间的这些错综关系。
生态女性主义的反种族主义，以及伦理考量的语境与内容
与白人女性主义者及环保人士合作的原住民作家及激进分子不止一次地敦促我们，要“关注（我们）自己的文化”（Smith 1991），而假如一种生态女性主义伦理是切实反对种族主义的，那么这一形式的自我反思便是第一步。假如争论的问题在于捕猎、杀戮、吃非人动物，那么第一世界中的狩猎运动、工厂化养殖、大规模畜牧及其相伴随的生态恶化（滥伐、水土流失及恶化、土壤侵蚀、粪肥处理）就够大多数动物权利保护者、环保人士和生态女性主义者讨论好几年了。是梅卡人准备捕杀的二十头鲸（每年不超过五头）的痛苦多，还是同期食品的工业化生产而宰杀的数以百万级的动物受的痛苦多？生态女性主义拒绝这种量化分析，而是肯定要让批判着重于操纵捕杀动物的跨国公司，与两千人口的梅卡部落的猎捕行为的形态各异的权力地位；这样的分析同时也在质询，种族、阶级、性别等问题如何影响来第一世界环保人士对于议题与对手的选择。诚然，第一世界的环保人士更有便利条件来抗议大公司危害鲸类及其栖息地的行为：例如，经过五年的斗争，来自墨西哥和第一世界的环保人士联合起来，说服ESSA/三菱公司取消了在圣伊格纳西奥礁湖兴建盐场的计划，这里是灰鲸在加利福尼亚半岛四个南方繁殖礁湖之一，每年都有灰鲸洄游过来，因为此处温暖的浅水成为生育和哺育幼鲸的理想环境（LaBudde 1998; Earth IslandJournal 2000）。生态女性主义者提请那些反对梅卡捕鲸的人进行反思式批判：譬如，这些抗议者是否一视同仁地反对所有形式的捕鱼和猎杀呢，亦或其抗议也是分等级的，鲸就能比鳟鱼获得更多的关怀呢？看来说到权利，他们对聪明的哺乳动物比智力低下的无脊椎动物有更多的青睐，而这在道德上颇为可疑，正如很多生态女性主义者反对基于权利的伦理，指其为一种人类中心论的道德延伸主义。另外也存在着坐享条约利益（美国通过条约拿到了土地）而不愿履行条约所承诺的责任的念头——类似的权利与义务不平衡的情况在北美可谓历史悠久了。
不过这种“你也不是什么好人”的论调，并不能当作为原住民捕鲸行为本身辩护的充分理由：第一世界文化的压迫行为及其对人类、动物和地球所产生的负面效应，并不就此使得其他文化中饱受争议的压迫行为的衍生或抬头合法化。因而，生态女性主义的研究途径除要检视自身饮食文化的伦理问题之外，也要去理解梅卡人捕鲸的伦理状况，从而将环保主义者与梅卡人间的冲突，和梅卡人与鲸的矛盾视作一种更宏阔的伦理叙事的两个不同方面——语境与内容——并分而待之。
尽管女性主义伦理强调过早伦理决策中语境的重要性，但并没有充分地将伦理内容凸显为一单列议题，那样的话伦理决策的过程就可以包含三个方面的探讨：伦理内容，伦理语境，及两者的互动。女性主义伦理也没有考虑到内容与语境的不同分层，一个层面的伦理语境可以在另一层面成为伦理内容。做这样的区分有很大的好处，尤其在牵涉到跨文化伦理问题时，对梅卡人捕鲸议题的理解就是一个很明显的例证。
首先，原住民条约权利是梅卡人捕鲸议题的伦理语境，但条约本身也兼具伦理语境（历史的和环境的）和伦理内容（土地、捕猎权利、金钱）。女性主义伦理的边际条件应同时强调语境和屈从他者在先前被边缘化的声音（Warren 1990）；欧洲殖民的历史语境，女性主义及生态女性主义致力于统治的终结——这些都表明，反殖民女性主义与生态女性主义的伦理观都支持原住民条约权利。当然，这一支持须是语境性而非绝对的：鼓吹对条约权利（或任何别的议题，就这一点来说）的绝对支持无异于对规则的盲从而无视语境。然而，自条约签订的150年里，欧洲殖民主义与白人的种族歧视并未得到根本改观，正是在这样的语境下，原住民条约、欧裔美国女性主义者和生态女性主义者不断表明着自己的立场。只要条约权利的历史和当代语境仍然具有殖民性和种族主义色彩，那么反种族主义女性主义者和生态女性主义者至少有两项伦理行动诉求：支持原住民条约权利、努力改变白人种族主义语境。
不过与原住民的条约也预设了一个环境语境，而这个语境已发生了根本变化。部落代表经常是被迫签约的，寄希望于对生存及其族人生活方式的保障。在今天看来，这些条约显然欺骗了原住民，这不仅在于承诺的东西没有很好地兑现，还在于原住民如今已无法获取由法律向他们保证的财物，其中部分原因便是条约的环境语境——原先是当作一个不变的常量的——已经衰减和恶化。如果所许诺之物不复存在，条约权利又何以维系？一些部落和原住民预见到这一问题，并开始着手运用条约权利，使之既保护原住民，又保护他们的环境(Whaley and Bresette 1994)，并指出，跨国公司贪得无厌的行径（殖民主义的最新表现形态）必须止步于原住民的地界之外。此类观点把对条约权利的理解表述为不仅承诺了伦理内容（水，土地），而且还包括伦理的、环境的语境（清洁的水、森林覆盖的土地）。依循原住民激进派的示范，反殖民女性主义者和生态女性主义者对于原住民条约权利的态度，首先必须在当今所有对原住民条约的阐释中，重新确立对其伦理内容和伦理语境的同时解读。这种对原住民条约的考量体现了梅卡捕鲸问题的伦理语境。
对于灰鲸而言，梅卡捕鲸请愿的伦理语境与这一海洋哺乳动物作为一个物种的历史与现今的生存能力息息相关。全球范围内，灰鲸的数量保持在23,000头左右，并以每年2.6%的速度回升（Shaiman 1998, 1; Tizon 1998b）。这个数字能否足以把灰鲸从《濒危物种名录》里去掉，这在科学界尚存争议；有人担心假如过早去掉，对它的捕杀仍然会威胁其作为一个物种的生存，尤其是假如其他原住民部落和捕鲸民族也跟风提出意愿并发起“文化捕鲸”(cultural whaling)。然而灰鲸并非在此语境中的唯一濒危物种：帕特·莫拉（Pat Mora）和安娜·卡斯提洛（Ana Castillo）等女性主义作家指出原住民也是濒危物种，这一隐喻性的等式提醒女性主义者怀疑一切后此薄彼的估值举动：将某些动物浪漫化而给予更多的伦理考量，而忽视了并不怎么浪漫的受压迫的人群（Castillo 1994; Mora 1993）。于是在伦理语境中，濒危物种数量成为引人注目的问题。不过在伦理内容中，显然数量是个必须但不充分的道德考量基础。因为即便有“足够”（不论怎么定义）的灰鲸——或是梅卡人，或是白人中产阶级女性主义者——仅仅这一数量并不能成为杀死其中任意一个的正当理由：从反种族主义和反物种歧视的立场出发，在伦理内容中的问题在于，一个有道德能力的存在体并非为生存需要而杀死另一个存在体，这种伦理上是否正当。梅卡人所提出的捕鲸已不再是为生存所需的猎杀行为，而是一种文化行为，那么看待这一问题就涉及到了捕猎的伦理。
这一情形的伦理内容——所谓“文化捕鲸”——引发出很多议题，牵涉到灰鲸、在各种文化及历史语境中的捕猎伦理和动物消费、以及梅卡部落的过去和现在。我对这些伦理内容进行逐一分析——有时是放在一起的——这些议题并不总是可以分开的。
在第一世界文化语境中，对于捕鲸的生态女性主义研究路数似乎相当恰切的，其中做得最为充分的，或许可见于马蒂·基尔（Marti Kheel）（1990; 1995）的著作中，她基于动机或为猎杀动物辩说的类型而区分了六种不同的猎人。早在环境运动兴起之前，白人猎手中有三种类型的动机论占据着主导地位：为牟利而捕杀的“雇佣猎人”、为觅食而捕杀的“饥饿猎人”、为“除害”而捕杀的“敌对猎人”（Kheel 1995, 87）。环境文学中另有三种类型：为娱乐及性格培养（基尔将其归于心理需求）而狩猎的“快乐猎人”、为维持自然平衡（生态需求）而狩猎的“整体论”猎人、为达到某种精神状态（宗教需求）而狩猎的“神圣猎人”。如基尔的分析所揭示，这两类猎人没有一种考虑了动物的需求或利益，他们的观点是自私自利的，将最符合自身要求的态度和欲望投射在了动物身上，更有甚者，其中一些还依仗了殖民主义思想。基尔批评了深层生态学者和其他白人环境主义者，他们很取巧地借用了原住民文化的某些方面来试图将自己的狩猎行为合法化：
将狩猎拿出来当作最有教益的活动。尽管原住民文化还包括了其他丰富多彩的活动（例如采集、种植、烹饪、编织、歌唱、舞蹈），却似乎没有得到相同的道德相关度。这些环境作家大多还忽视了部落群体内部的巨大文化差异，提起他们时仿佛他们就是一个整块儿。然而并非所有美洲原住民都狩猎，也并非全然“尊敬”所猎杀的动物。（Kheel 1995, 101）
基尔所指的“截短的叙事”解释了白人环保人士相信他们能够择取原住民文化中的某些方面来为自己的行为进行辩护（Kheel 1993）。尤其在“神圣猎人”的例子中，作为心甘情愿的“馈赠”的动物之被猎杀，是深植于原住民文化语境的，而他们却将这一概念连根拔起。尽管基尔的分析着重于欧裔美国环保分子的狩猎行为，但她也承认，美洲原住民似乎也在构建一种“饥饿猎人的原型式例证”，其中的捕猎行为是生存所需；再者，美洲原住民与“神圣猎人”不同，“似乎并不赞同狩猎本身具备什么美德”（1995, 88）。基尔的分析搁置了为生存而打猎的群体，而只关注出于欲望而非需要而打猎的人，也就是如不猎杀并食用动物也能生存的人。梅卡人所引入的“文化捕鲸”从根本上重新定义了这一行为的伦理内容：梅卡人已不再为求生存而捕猎，他们在当今推行的文化捕鲸并不属基尔所描述的“快乐猎人”和“神圣猎人”，因为这些都是基于个人而非文化的辩解之词。或许梅卡人唯一与基尔所描述的“快乐”、“神圣”亦或求生猎人的相像之处便是，梅卡的文化捕鲸者是打算食用这种猎物的。
另外，生态女性主义者在第一世界对以吃动物为主的食谱所谓的必要性和健康性提出了挑战，指出素食更符合生态女性主义的宗旨，因为素食不支持对动物的剥削（工厂化养殖以及散养在对待动物时都视之为利用途径而不以其自身为目的），而且倡导社会与生态的双重健康（多吃食物链的低端，为更多的人提供食物来源，改换以食用动物为主的需求，防止环境恶化）(Adams 1993, 1995; Donovan 1995; Gaard and Gruen 1995; Gruen 1993;see also Robbins 1987)。不过生态女性主义者并不要求普适的素食主义。迪恩·科廷（Deane Curtin）的语境性道德素食主义与基尔一样，强调语境是生态女性主义伦理学的一个重要特征。科廷承认“道德素食主义的原因或由于场所、性别乃至阶级的差异而有不同”，他的结论是“他不能根据一种绝对的道德准则来禁止在一切情境中吃肉”（1991, 69）。科廷推测道，为了喂养他挨饿的孩子，或是保护爱子免遭袭击，他会在无可避免的情况下杀生。但在有选择的时候，这种决断就不再是自卫或自保的问题，而是伦理问题了。科廷辩解道：“关爱他人是一种道德及政治进步，我们应理解其为这样一种律令，它要求我们在一切可能的地方消除没有必要的痛苦，特别是痛苦的主体遭受的，与我们自己的痛苦在概念上息息相关”（1991, 70）科廷的语境性道德素食主义承认说，要完全消除世上的暴力和痛苦是不可能的，因为“活着就得施暴”（1992, 131）。语境性道德素食主义与其说是道德状态，不如说是道德方向。科廷承认一些文化“通过仪式来调和杀生的道德负疚与饥饿之苦”，但他同时反对将视动物为一食物选择合法化的论调，指出那“在异国文化或‘第三世界’或极端语境里是道德正当的”，并将自己的分析限于第一世界、工业化国家，在这些地区，动物食品表明了这些文化“与其他生命体的疏离及对后者的统治”（1992, 132）。语境性道德素食主义最好被理解为“对特定语境、对嵌入了特定文化内涵的实践行为的回应”（Curtin 1992, 132）。科廷的理论为生态女性主义探讨跨文化饮食伦理起了个很好的开端，尽管他自己并没有继续下去。
生态女性主义批判运动狩猎和以动物为基础的农业活动，在倡导语境性道德素食主义的同时，也明确指出，在大多数第一世界语境下，对鲸的捕杀和消费在伦理上是不正当的；但尽管如此，生态女性主义者对基于生存需要的肉食行为并无太多诟病，甚至称若无其他替代食物，那么这种捕猎和饮食习惯在道德上就是正当的。但是梅卡捕鲸如今已非生存之需，因而这些考量已不再适用：通过发展“文化捕鲸”这一新范畴，梅卡人申辩道，捕鲸是其文化身份不可分割的一部分。这在修辞上是很富于策略的：反对捕鲸就相当于反对梅卡的文化及文化身份。
于是如今的情形变成了道德决断被简化成必须在两种彼此抵触的道德主体间做出选择。有鉴于此，生态女性主义者则更倾向于对道德问题的描述本身进行批评。基尔造出了“英雄式伦理”（“heroic ethics”）一语，以表明伦理的大众概念已“成为一种工具，用于在千钧一发的时刻做出戏剧性的决定”（1993, 256）。基尔认为英雄式伦理的道德危机便是一种形式的“截短的叙事”，而生态女性主义者则应致力于全面地发现这样的危机首先是如何产生、为何产生的。将基尔的策略应用于梅卡捕鲸诉求的生态女性主义解读视角，便是要去审视梅卡文化身份，怎么就能从范围宽广的文化习俗中提炼出这么单独一种的，并以一种更加整体性的视角来看待处于传统梅卡文化中的捕鲸。
从历史上说，捕鲸并非梅卡部落社会里的普遍习俗，而是局限于属于特定阶级、性别、族群的个体的行为。根据早期欧洲探险家的记述及后世的人类学研究，传统梅卡社会分为三个阶级：奴隶、平民、酋长（Colson 1953, 15, 202–3; Swan 1857）。奴隶是在战争中俘获或是从别的部落买来的，因而在村子里被视为异类，其子嗣也是奴隶，他们谁也不得与自由人“通婚”（Colson 1953, 202）。早期探险家提到，梅卡人“从1790年最早开始接触欧洲人起，就将女奴送到船员那儿卖淫”（Colson1953, 57），但梅卡自由人是否也对这些女奴加以性利用，就不得而知了，因为此类性交行为会有滋生后代的风险，而“任何程度的奴隶血统都是一个家族的永久耻辱……‘奴隶’一词是极为尖刻的侮辱性用语”（Colson 1953, 202）。梅卡人的第二阶级平民是大家族里地位较低的成员，但并不富裕，必须要劳动才能养活自己。处于这一社会等级顶层的是酋长，即富裕的头人，他们经营熏肉房，举办赠礼节，并拥有显要的姓氏，在熟悉梅卡的其他部落中都很有知名度。有报道说酋长的地位是世袭的，有的记载则称即便是世袭成员也必须用丰功伟业来为自己的地位正名，其中就包括猎鲸，否则他们就会落入平民阶层。只有望族中的男性有财力组织并指挥猎鲸，因为也只有酋长才有所需的时间金钱来筹备仪式、置办器具，以及继承下来的特权来向作为捕鲸船员的男性亲属或奴隶发号施令（Kirk 1986; Kirk and Daugherty 1978）。在猎捕过程中，捕鲸手在海岸上的妻子须一动不动地躺在黑屋子里以示援助（Waterman 1920;Erikson 1999）。其中一个妻子回忆道：“完全静态的身姿用于使鲸更容易驾驭”（Kirk 1986, 138）。只要有一条鲸被成功地拖进村子，就会带来“巨量的鲸油、鲸骨和肉——还有声誉。捕鲸家族能获取最多的尊敬。”（Kirk and Daugherty 1978, 90）。对德高望重的追求，或许可以解释为什么人类学家伊丽莎白·科尔森（Elizabeth Colson）在40年代对梅卡人进行访谈时，几乎所有的人都告诉她，自己出生上层社会，为酋长之后，而其他家族则来自下层阶级（Colson 1953, 205–18）。这或许也可以解释为什么在距离上一次成功捕鲸八十年之后，梅卡人又要将其精英的、上层的、男性祖先的习俗，等同于其文化身份。
部落和族群中反抗殖民主义与被殖民身份的同时，常常重提民族主义及族群或部落身份，并视之为争取民族自决的斗争中的关键策略。辛西娅·安罗（Cynthia Enloe）在研究国际政治与殖民主义遗产时发现，“民族主义源自男性化记忆、男性化的屈辱、男性化的期盼，这是非常典型的情况”（1989, 44）。极少有人以女性体验为出发点，去理解殖民化或是对民族与文化自治的重新申张。相反，在民族主义运动中，女性被迫“要有耐心”、“别多嘴”、“等民族主义目标实现了再说”（Enloe 1989, 60, 62）。安罗的分析一针见血地指出了梅卡部落在一个世纪的殖民化之后力争重举文化身份的真实情况：一方面捕鲸习俗主要是男性精英阶层所为，另一方面该部落又在当下极力压制持异议的女性长老的声音，正是她们反对重操捕鲸旧业。作为捕鲸酋长家族和合约签订者的后人，梅卡长老多蒂·昌布林（Dotti Chamblin）曾带头抗议道：“用机枪扫射鲸鱼，可不是什么精神途径”，“这个村子里，没有哪个和鲸鱼有什么直接关系了”（Hogan 1996）。早在艾伯塔·汤普森（Alberta Thompson）与“海洋保护协会”开启合作之前，这两位部落女长老就都遭到了排斥，不再享有部落里的种种服务。梅卡部落委员会副主席马尔西·帕科和渔业部长戴夫·索恩斯甚至把汤普森称作“奴隶”（Hogan 1996）。这些站出来捍卫一种更加传统的生态伦理与文化身份的女长老，被以梅卡文化捕鲸与新部落身份的名义禁了言，而这种身份既是大男子主义的，又是精英阶层的。
诚然，性别的建构过程并非是均质的，但诸如文化和历史语境这样的变数总是成为变化的基础。女性主义者和生态女性主义者在跨文化协商理念与价值时，力求规避性别本质论，她们都强调在思考性别问题时，将阶级、种族和性取向等问题联系在一起的重要性。不过对性别本质论的规避有时候会导致文化本质主义，就像我们对西方文化和非西方文化的定义。据乌马·纳拉扬（Uma Narayan）的观察，“西方”和“非西方”文化之间的对比是一种“政治驱动的建构”，同时作为原理和指令为殖民主义服务，在定义西方文化的自我时，强烈地排斥着非西方的他者（Narayan 1998）。可是这一对比掩盖了“西方文化与众多他者文化之间深刻的类同，如等级性社会制度、社会成员间巨大的经济差异，以及对妇女的苛待和不公正”（1998, 89–90）。和安罗一样，纳拉扬注意到反殖民的民族主义运动甚至接受了他们文化中非常刻板的方面，来提出战略性的民族主义主张。不幸的是，无论“西方”的还是“非西方”的女性主义者都倾向于将“非西方”文化均质化，即便同时也在反对“西方”帝国主义。文化本质论的女性主义对“第三世界”或“非西方”文化的再现，常常“将其特权群体的习俗和价值描述为‘作为一个整体的文化’的习俗和价值”（Narayan 1998, 90–91）。在梅卡人的案例中，某些精英男性群体的捕鲸习俗成了整个文化的习俗，并替代为整个文化的身份。事实上，我们或可以认为，梅卡部落的统治阶层运用了一种策略性的本质主义形式来达成自己的目标。
然而这一策略却使妇女和动物处在了屈从地位，而这都是生态女性主义所关注的被边缘化的群体。虽然对族群、阶级、性别的分析能够用于避免文化本质主义，并有助于理解梅卡女性长老所受到的压迫，但这些分析只在理解人类文化时才有意义。与梅卡女长老不同，灰鲸并非梅卡部落成员；它们只属于自己，属于它们自身的海洋哺乳动物群落。有些文化习俗涉及到同一文化群体的两种不同成员，与之有关的跨文化伦理的局限性，尚存在争论；然而如果一个社群的可持续性文化习俗要求索取非部落成员的性命，那么该习俗的伦理基础就不那么确定了。假如非部落成员对此赞成，那么这一习俗还有可以辩护的余地，可是那种赞成是无法确定的：一方面，梅卡捕鲸的提倡者宣称鲸是自愿“献身”给大多数捕鲸能手的；另一方面，与动物权利保护者与“海洋保护协会”合作，派遣船只和摄像机前往尼亚湾记录下被捕杀鲸鱼的挣扎和临死的惨呼，以此证明鲸鱼并不甘愿且还殊死反抗。当然，无论在什么情况下，鲸的同意或不同意都无济于事。
总结一下，生态女性主义通过对梅卡捕鲸诉求的内容考察，解释出这一处于边缘地带的文化内的统治阶层提出了捕鲸诉求，并以牺牲某些女性（持不同政见的梅卡女长老）和动物（灰鲸）的利益为代价。正如某些白人女性主义者专注于自身的性别压迫而忽视了自己的种族特权和作为压迫者的角色，某些原住民也会专注于自身所受到的种族和文化压迫，而忽视了自己作为对其他人类与动物的压迫者的潜在角色。当我们对被边缘化的文化的支持，居然要求女性主义及生态女性主义的价值和目标作出妥协和屈从时，女性主义者和生态女性主义者当然应该要关切。假如我们不加区分地支持原住民而牺牲了自己的价值和信念，那么反种族女性主义者和生态女性主义者就无法走到一起去。而“功用性反种族主义者（functioning antiracist）——他/她作为反种族主义者能够通过‘能力测试’——必须具有活跃的思维，而不仅仅是一个白种机器人，只能‘根据设定的程序’来重复（其他非统治种族）说过的话”（Harding 1991, 291）。对诸如梅卡捕鲸诉求这样的情境的伦理语境与内容的考量，是女性主义者和生态女性主义者应有的策略，由此才能够在我们应对层面复杂的伦理问题时，成为“具有活跃思维的反种族主义者”。
在梅卡捕鲸的事例中，反种族主义女性主义者和生态女性主义者完全可以并行不悖地支持原住民条约权利（伦理语境）和反对企图将对其他被边缘化的群体的征服延续下去的传统文化习俗（伦理内容）：这样一种立场反映了在纷繁多层的关系总体格局中，须明确意识到自己该站在何处。不可否认，依据双重分析的立场行事，需要某种策略的灵活性：我们能够与原住民及其他反种族主义者并肩作战，捍卫原住民条约权利和主权，可是我们如何能表达对传统文化习俗中的压迫性特征的反对，同时又不重蹈殖民主义的旧辙，不因为我们自己的商业或政治目的而加剧部族内部的分歧呢？我们要对自己在这种多层关系网络结构中位置进行思考，这意味着反种族主义的白人女性主义者和生态女性主义者更适合于直面我们自己文化、自己的政府和公司的殖民主义做法，并对其压迫行径进行挑战，因为这些压迫将那些在种族、阶级、性别、性取向、物种上的他者驱赶到了边缘地带。在这一历史的、政治的、文化的语境交叠之中，非原住民女性主义者和生态女性主义者并不适合去质疑我们所认为的边缘文化的压迫性特征，而某一特定文化群体的成员才适于占据主导地位，对传统文化习俗进行深入探究。生态女性主义者努力成为有色人种的反种族主义盟友，成为女性的跨文化女性主义盟友，成为非人类动物的反物种歧视盟友，因而对于梅卡捕鲸情境的生态女性主义分析途径，就会同时考虑伦理问题的语境与内容，为跨文化对话寻求一种包容性的论坛，追寻并支持跨越文化边界的女性主义者的引领。
跨越文化边界的女性主义者与对传统的批判
梅卡捕鲸问题的论辩双方，用着不同的逻辑进行道德发声，源自不同的文化语境。对话陷入僵局，部分原因在于跨文化交际的停摆，很类似于白人女性主义者与有色女性间的困局，玛丽亚·卢冈斯（María Lugones）和伊丽莎白·斯佩尔曼（Elizabeth Spelman）的经典论文对此体察得很清楚：
我们和你们说的不是同一种语言。当我们和你们说话时操的是你们的语言。我们试图以此来表达我们经验的世界。可是你们的语言与理论不足以表达我们的经验，因而我们只能成功地表达我们对被拒斥的经验。我们没有办法用我们自己的语言来和你们说话，因为你们不懂。（1983, 575）
为了重启对话，需要的是“跨越边界的人”在双边文化、多元种族语境中的帮助，这些人能够自由往来于非原住民的环保人士/动物权利保护者所在的主导文化语境，以及梅卡人的边缘文化语境，翻译双方的伦理话语和信仰，以便能够互相倾听。在这样的对话中，反种族歧视女性主义者或是生态女性主义者走的是一条跨文化伦理发展路径，这就需要：倾听在自身文化之内为社会与环境正义奔忙的女性的经验和分析；为文化内部和外部建立沟通关系；团结力量，既与白人种族主义斗争，又要支持文化内部那些力争重塑文化传统和习俗的人士，以摈除其中有害女性及其他边缘群体的糟粕。
在具有差异性权利话语的不同文化间进行伦理观译释的时候，难免有挂一漏万之处，奥菲利娅·舒特（Ofelia Schutte）称之为“意义的残留”，它其实非常重要，可能就是“跨文化不可通约性的根源”：“占上风的文化会在未能享有类似文化地位的群体中滋生出抵制情绪，而下层文化群体的重要性或复杂性也不为统治阶层的文化所理解，除非能够采取超常规的办法来促进彼此间的良性对话”（1998, 56）。创造“良性对话”意味着主导文化之中有人愿意去倾听非主导文化的他者的声音，能够换位思考，并真诚地投入于建设跨文化的团结体。具有典型意义的是，正如“西方”女性主义仍寄希望于自己的自由观对全世界的妇女都普遍有效，第一世界的生态女性主义大概也是希望，其分析与诉求也具有跨文化的有效性。虽然这样的希望——结束对妇女、有色人种、穷人、GLBT人群、动物、自然界的压迫的愿望——构成了跨文化交际的动力，但如果我们真要说到做到的话，那么最根本的任务应该是建设并加强“团结的网络”（Narayan 1998），参与“世界旅行”（Lugones 1990），从而将自己的身份从统治的中心转向与边缘地带的他者并肩，发展出一种后殖民生态女性主义视角。
女性主义领域内已涌现出许多文化跨界者，他/她们尝试与其形形色色的文化与宗教遗产中的父权内容打交道，最适合做这项工作的，是自身定位于继承每一特定传统的人。于是，譬如说，犹太教女性主义者和基督教女性主义者在其宗教遗产与政治观点之间努力地对一致性与矛盾性进行协调。然而对于非裔美国女性和美洲原住民女性而言，将女性主义及/或生态学视角融合文化遗产的过程则可能非常复杂，因为这些文化传统常常鱼龙混杂，很难寻根溯源。杰出的美国作家爱丽丝·沃克（Alice Walker）和琳达·霍根（Linda Hogan）作为两个典范，很好地展示了多种族背景的文化跨界者如何对文化传统进行女性主义批判的。
爱丽丝·沃克的小说《拥有快乐的秘密》（Possessing the Secret of Joy, 1992）以及之后与普拉提巴·帕马（Pratibha Parmar）合作的影剧本/小说《武士印记》（Warrior Marks,1993），体现了女性主义在特定文化内部人士的引导下，有力地干预了女性割礼（female genital mutilation [FGM]）这一有害的文化习俗。沃克邀制片人普拉提巴·帕马就这一题材制作影片，“意在鼓励人们根据他们所处社会及这个星球的脆弱健康状况，来重新评价他们的‘传统’”（1993, 9）。“很多女性不愿意就女性割礼发表言论或采取行动，害怕被贴上文化帝国主义和种族主义的标签，”帕马写道，而“这种顾虑却让非洲儿童冒着受伤害的巨大风险。假如我们不能大声说出来，我们就成为将这一暴力永久化的共谋”（1993, 95）。再者，帕马认为并非所有的文化传统都是神圣的：“‘摧残不是文化’，这一说法明确告诉我们，我们不能接受仪式化的暴力，或者就事论事对女性的暴力，那绝不是任何一种文化的内在固有的部分。”（1993, 95）为了让影片真实可信，沃克和帕马不遗余力地突出了非洲妇女的声音：愤怒、分析、抗议以及自决的声音（1993, 109）。沃克和帕马将此纪录片作为一种方式，来支持非洲妇女主导的、终结女性割礼的斗争。
类似的伦理跨界也出现在琳达·霍根的写作里，她在梅卡捕鲸的辩论中力图质询传统，同时也保护原住民及动物的权益。霍根在《西雅图时报》（Seattle Times）的一篇社论里指出，在坚持原住民条约权利的同时，对待梅卡人的最好方式是遵循其比2000年捕鲸传统更古老的传统：倾听作为部落长老的老祖母们的心声；传统上对人与鲸的关系的看重；强调维护生态平衡的重要性，这才是“一种文化、一个敬畏生命的民族的真正而深沉的活力源泉”；以及“为人所遗忘的、自由独立于人类的鲸的故事”（Hogan 1996）。尤其切中肯綮的是，霍根对梅卡捕鲸请愿的伦理语境与内容进行了区分，前者既包括欧裔美国人/美洲原住民的权力关系，也包括过去和现在的环境质量；后者则涉及到原住民、非人类动植物之间的关系：
虽然我们的条约仍必须坚持，但在如今却有了新的考虑。在条约缔造的时代，我们没有预见到物种的损失、毒物质的大范围扩散、水资源的枯竭、陆地上的毁林……作为印第安人，我们有需要——实则是有必要——去申张古老的人民和古老的生活方式。大多数部落所共享的价值，一向是对生命的尊敬。在传统的和历史的过去，我们承认动物和植物等其他物种的自主权。我们与动物缔约，约定的基础便是相互尊重以及对世界复杂性的认识，而这些都是司法体系所无法企及的法则。这是我们的过去所给予我们的馈赠，这是后来的欧洲人所没有的。（Hogan 1996）
霍根目前正与西雅图作家布兰达·彼得森（BrendaPeterson）合作撰写一本书，其初衷便是对梅卡人捕鲸诉求的回应。如同沃克和帕马的出书/制片项目，霍根和彼得森也准备双管齐下，并动用潜水设备，循着灰鲸从墨西哥到白令海的迁徙路线，记录下它们与人的互动关系。尽管霍根是契卡索人而不是梅卡人，但她也像沃克和帕马一样，支持其他原住民妇女在其文化内部担当主导，对自身文化传统的伦理提出挑战。
跨文化、反种族女性主义伦理学工具
从对梅卡捕鲸问题的探讨中，可以总结出几条指导方针，来帮助反种族白人女性主义者和生态女性主义者就跨文化社会与环境议题发展自己的伦理学视角。首先，致力于建构跨文化伦理的女性主义者和生态女性主义者需要挑战自己所属的运动及文化自身内部的压迫。在第一世界工业化文化之中，这种认识也许意味着去挑战种族主义，这在我们批评原住民文化习俗而同时自身并不能免俗的时候就会暴露出来——例如，批评梅卡捕鲸，自己回去过感恩节时却摆起来火鸡宴。生态女性主义者则需要提升对工业化农场的警觉，此类经营破坏土地，危害在其机制内受到压迫的动物；生态女性主义还应质询人类统治自然、其他人群、其他动物的合理性。我们必须持续不懈地反对虚伪的表面文章，不仅在谈到种族、阶级、性别和性取向是如此，对于物种而言也一样：例如，在我们置身其中的运动中，我们要挑战那些只会做表面文章的环保人士和女权分子，他/她们通过豢养宠物来表明对动物的热爱，却食其血肉而穿其毛皮。由于跨国公司的总部一般都设在第一世界国家，我们的生态女性主义者和其他环保激进人士就特别应该抗议那些公司危害动物栖息地与人类生存环境的做法：ESSA/三菱公司在圣伊格纳西奥礁湖的盐场；将重污染工业及工业废料排放地选址在有色人种和低收入人群聚居区，这只是其中的两个例子。
我们必须对伦理考量的语境与内容之中存在的不同关系层次进行辨析，这一策略有助于反种族女性主义者应对各种伦理问题，否则就又会很轻易地造成虚假的二元对立（比如梅卡与鲸的矛盾），并忽略伦理关系、历史与环境语境之中的不同分层，以及这些变量仍在持续的不定状态。关于“截短的叙事”的概念提请女性主义者和生态女性主义者追索伦理叙事的全景，并提供规避性别和文化本质主义的策略。白人反种族女性主义者及生态女性主义者同样地需要记住，女性主义理论、妇女组织，还有原住民文化，这些都不是静止的、永恒的、亘古不变的，也并非不会受到内部的等级制与统治行为的沾染。最后，女性主义者和生态女性主义者必须认识到在权力不对等的情况下跨文化交际的困难；在涉及跨文化正义的情形时，我们必须寻找文化跨界者，与他/她们建立关系并支持其价值和目标，因为它们和女性主义及生态女性主义的价值和目标不谋而合。在这些文化跨界者和文化内部人士的引领及协同之下，女性主义者和生态女性主义者便有望创造出没有任何压迫——性别的、种族的、阶级的、性取向的及物种的——的社会与经济活动。
所有这些朝向跨文化女性主义及生态女性主义伦理的策略，都要求坚持不懈地促进文化间、多种族间的跨界者与白人反种族女性主义者之间的团结关系。为了成为更好的跨文化盟友，反种族女性主义者与生态女性主义者需要读懂非主导文化，与之构建跨文化的工作关系和友谊，亲身走访他者文化和族群，以最合适的定位去学习，以此提升、扩展对非主导文化的认识和理解。玛丽亚·卢冈斯将此重新定位称为“‘世界’之旅”（‘world’-travelling），这不仅意味着作为观光客、外来人去看一个社群，而是通过重新定位使自己的身份得以重塑，并能够设身处地地看问题（Lugones 1990）。文化跨界者正是有着这样的双重视角，而反种族女性主义者和生态女性主义者一样，都应该发展这种后殖民视角，来发起并支持跨文化女性主义与生态女性主义伦理学。
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