周梦晗论福柯的性道德的虚无主义-终焉de糖果屋
周梦晗论福柯的性道德的虚无主义-终焉de糖果屋
周梦晗
小戏按：对性与性话语中权利意志的讨论，为我们提供了一个崭新的视角去解读权力的发展史。作为本体之源的社会现实是话语虚构起来的，充满变异的权力关系系统才是事物获得秩序以及获得关于这些事物知识的条件。福柯所做的全部工作，就是把围绕性的话语权利击碎，通过讲性话语转向性科学，而反抗一种“顺从的身体”（docile bodies）的生命权力。而在当下语境中思考时，性与性权利的解放是否真的履行了一种合理性结构，在《心理罪》中作者雷米提出了一个“强奸城市”的概念，性的解放，在当下，是否真如击碎了神的法则后人们享受的那般自由，还是又服从于一个新的规则，性欲与他欲是否被混淆，当下人是否失去了一种“爱欲”的能力，似乎都是现实中不可忽视的问题。
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文/张之沧 姚国宏南京师范大学哲学系 南京 210097
原载/"萨特与当代思想"国际学术讨论会 , 2005
当纯粹的精神与灵魂已经将自己与身体和日常生活剥离开来，成为只能进行抽象的分析和对权力欲望的僵死追求，从而导致人性的整体堕落时，终于在19世纪，经过唯意志论者和生命哲学家的激烈批判，历尽千辛万苦口诛笔伐，终于使得倍受压抑、凌辱、残害和欺骗从而麻木不仁的身体在少数人那里率先觉醒，继而到了20世纪，在法国新尼采主义者那振聋发聩的“解构主体、解放身体”的呐喊声中，推动人类进入肉体和灵魂、身体和精神辩证统一，并真正显示人的自然性和肉体性的新时代。在这个时代，萨特不仅身体力行地推动了人类对身体的性质和价值的认识，也以自己的婚姻实践树立了一种新的性爱观。比如他和西蒙·波伏瓦的性爱关系，从一见钟情到相敬如宾、白头偕老、相伴终生，其间50多年，既未登记结婚、举行婚礼、组建正式家庭，同时能够各自保持情感和性爱上的自由开放，甚至两度实践惊世骇俗的“三人家庭”。这实质上证明萨特正是在利用自己的生命经历和生活实践来试图摧毁以往陈腐的婚姻观、家庭观和性爱观。他要把人变成纯粹的的灵和肉，把爱情变成赤裸裸的情和爱，以消除身体和灵魂的分离，情感和性爱的分离，避免精神的自欺。为此，萨特不仅一直都是生活在好几个女人之中，而且非常重视培养与女人之间的丰富感情，认为狭义的性关系更容易使主观和客观一起被给予。
福柯作为20世纪法国的一位伟大的思想家、后现代主义者继承了埃米尔·左拉和萨特等革命家的“我要控诉、我要批判和否定一切”的战斗口号，公开宣称自己是怀疑和超越一切善恶与人道主义的现代怀疑论者；极力宣传各种离经叛道的思想，传播各种最令人生畏的观点，放纵自身极端疯狂的性实践。因此在对待性道德问题上，他也否定了以往的诸多观点，仅持有一种身体主义和道德虚无主义。对此，下面想着重从实践和理论两个方面给予论述。
炼狱般的性体验
古人云：食色者，性也。这的确是从身体主义的角度道出了人之本性无非是一吃二性。但是，在迄今为止的所有学者中都还没有人能够像福柯那样围绕人的生死爱欲，以牺牲自己的生命和肉身为代价进行着耶酥受难般的“极限体验”。他不相信人们用逻辑推理推演出来的理论学说或基于某种道听途说形成的所谓的性知识和性观念。他要亲自尝试那些被世人所不齿的性行为、性活动、性疾病，以向传统的伦理观、道德观、性爱观进行挑战。在他看来，一旦能用自己的亲身体验抛弃那些陈旧、腐朽的道德标准，传统观念中那些形形色色的“邪恶行为或丑陋行径”都会变得可以接受、可以容忍，甚至都会变得天经地义、无可指责。由此，使得福柯的一生既是哲学家的一生、热爱智慧的一生、探寻真理的一生，也是行为放荡、举止粗犷、行动怪异、不拘一格的一生。在学术领域，其观点令人敬畏，其思想令人震惊，其思维灵敏过人，其学识深邃渊博，其作品惊世骇俗。在个人生活方面。福柯不只是一位同性恋者，一位艾滋病毒携带者，还是一位性施虐狂和受虐狂的“病患者”。
更具体地说，福柯一生不只是力求理论创新和思想创新，还力求行为创新和人生创新。他不是一般的哲学家仅是书斋里的学者，而是要用自己的肉体来认识世界的人。在他的世界里没有一个必须遵守的道德罗盘。他认为自己的一切行为“都不需要道德，不需要行动指南，不需要现实世界的固定线路图；更不需要求助某些以马克思主义的辞藻来怀念黑格尔的理性和自由统一论。他认为不应该把人生只看作是一种消极的经历和被动的体验，而应该将其看作是始终在以一种仇恨、侵犯和积极构造的方式生活。为此，他在1983年这样写道：“我相信一个作家绝非只在他的书里做他的工作。因为他的主要工作归根结底也正是处于写书过程中的他自己。一个人的私生活，他的性爱偏好，和他的工作是相互关联的。这不是说他的工作能够解释他的性生活，而是因为工作既包含了著作，又包含了整个的生活。”[1]
事实上，福柯一生也都在身体力行，为揭示诸多鲜为人知的秘密和塑造一个全新的自我而奋斗。他不仅对性、性爱和被称之为“抒情内核”、“生活顶点”、“白色光辉”与“肉体黑箱”的死亡产生浓厚的兴趣和热情，认为“一个真正的哲学家就应该去学习死亡、练习死亡、理解死亡和追求死之状态”，而且通过对精神病和医治、犯罪和惩罚、性生活和婚姻家庭、知识和权力，以及死亡意义的深入研究和亲身体验，创立了他的全新的生命观和认识论，为自己在20世纪的学术界赢得了几乎无可匹敌的地位。
至于福柯究竟是抱着进一步认识性和体验性的目的而自觉地参与了同性恋队伍，还是出自一种性本能、性需求或某种固有的“恋童癖”而无意识地形成对异性的排斥和对同性的爱恋，我们虽然不得而知，但是他和他的爱侣、一位老练的政治活动家尼埃尔·德费尔一起生活差不多四分之一个世纪，并经常光顾一些国际性的同性恋社区，却是不争的事实。特别是在1975年，福柯首次造访美国西海岸的旧金山之后，就立即被那里盛行的同性恋现象给迷住了。以致后来在他第二次去美国西海岸的时候，原本是去加利福尼亚的伯克利大学任教，却身不由己地被他的同性恋同事们再次拉到旧金山，拉到了卡斯特罗街和佛索姆区一带。这些地区拥有不计其数的俱乐部、酒吧和公共浴室，专门用于迎合各种不同的性趣味、性偏好，支持着大批形形色色的同性恋亚文化。这些亚文化既具有肆无忌惮的公开性，又具有异常积极的试验性，令人叹为观止。这是20世纪60年代末兴起的同性恋者解放运动的一个后果。正是在那里，使福柯感受到人生中从未有过的自由自在；正是在那里使他可以毫无顾忌地去体验和满足他对于“各种受禁的性快感”的持久兴趣。
这样一来，在他于1979-1983年间第三次来到西海岸的时候，他一般都是白天在伯克利大学工作，晚上去旧金山过夜。这时期的旧金山同性恋社区对于福柯来说，已经成为一种不可思议的迷狂异位(heterotope)，一种令人瞠目结舌的放纵场所。正是在这里，使他处于一种欣喜若狂的“无身份过渡状态”，尽情地享受着那些势不可挡、难以名状和令人毛骨悚然的性活动。也正是在这一时期，福柯对S/M，即一种双方同意的施虐/受虐淫性行为产生浓厚兴趣；并认为这种性行为能够切实地创造出各种可能的快感，是人类生命中一种最积极而富于建设性的力量，一种通过交感来表达许多在其它情况下被视为禁忌的冲动的方式，一种获取对这种冲动的控制感的方式。遗憾的是人们以前对此竟一无所知。[2]
福柯不只是过着十分疯狂的和醉生梦死的同性恋生活，感受着各种痛快淋漓的和丰富多彩的S/M行为，还积极地参与为同性恋者或“性变态者”争取合法地位与合法权益的斗争。尤其是在他生命的最后几年，他用心良苦地就男性恋者的性生活问题和如何才能赢得其恋爱、婚姻和家庭的正当权利的斗争问题，频繁接受诸多报刊记者的采访；并经常在一些艰难的诉讼过程中平心静气地为所有的同性恋者和恋童癖者进行辩护。
同性恋和“性变态”行为，在进入20世纪80年代之后的最大危害就是可能患上一种不治之症艾滋病。福柯究竟是在无意中染上这种“爱之病”，还是有意要染上艾滋病，以亲身体验这种“爱之病”，我们不得而知。但是福柯对艾滋病毫不畏惧、毫不恐慌，想亲自感受这种“自杀性的放纵”确实是他拥有一种非同寻常的魅力之所在。他与一般人重生恶死不同，长期以来他一直都把死亡和自杀当作他关注的焦点。他认为人类要想认识生命，只能通过一种残酷的、还原性的和只能属于阴间的事业。这个事业就是以身试法和体验死亡。
所以，当可怖的艾滋病夺去许多人的宝贵生命之后，原先那些生机勃勃的性行为者纷纷在惊慌失措中退却，决心改变他们的性生活习惯，或是实行迫不得已的禁欲，或是采取严格的节制措施，或是戒绝性器官的接触，避免体液的交流的时候，而福柯则不然，他一如既往地留居旧金山的公共浴室，毫不减弱那旨在淹没自身、令人心驰神往的放纵，那旨在突破意识界限的令人心醉魂迷的震颤。他要让真实的肉体痛苦透过性行为的“炼金术”不知不觉地融入或产生从未有过的新的炼狱般的快感。为此，在一些人告诉他：“由于艾滋病，往日的性活跃地区一定是门可罗雀、异常冷落”时，而更加频繁光顾那些地方的福柯则立即反驳说：“别傻了，正好相反，这些浴室现在热闹非凡，盛况空前，令人吃惊。流传的威胁促使更多的人来到这里，促使人们更加相亲相爱，更加同心协力。往日人们默默无言，而现在大家都说起话来。我们每一个人都清楚地知道自己为什么去那里。”[3] 也就是说，在福柯看来，那些人都是在尝试着一种独特的“耶稣受难”的经历，都是想从中感受到一种真实的生命的“抒情内核”，以进一步展现人对自身奥秘的认识。
也正是基于他一生的这些非凡经历，在他生命行将结束的时候，在其《快感的利用》和《自我的关怀》两篇论著中，探讨了人类生活中一些积极的、非理性的东西，描述了一些神秘的、令人发省的肉身体验，以及一些极富启示性的情欲形式。在他看来，正是这些极端的情欲形式把一种毁灭性的“受虐快感”，一种毕生的自杀准备，同用完全不同的眼光看世界的能力联系起来。“借助心醉神迷、奇想联翩，借助艺术家的狂达放纵，借助这种最折磨人的苦行、这种放荡不羁的施虐受虐淫性行为的探索，人们似乎可以突破意识与无意识之间、理性与非理性之间、快感与痛苦之间，最后还有生与死之间的界限。由此清楚地剖明：那些对于真伪游戏至关重要的区别本是何等的灵活圆通、变化无常。”[4] 正是在这些对立面上或断裂点上，肉身体验成为一种充满狂暴的无定形的力量和混乱不堪的地带。也正是在这种充满野性的空间或“无人之乡”，福柯感到如鱼得水；使他成为一位“隐秘知识”的模范寻求者，一位真正尼采式的英雄。他像尼采一样身居高处危险地走着钢丝，报告着黎明曙光的出现，毫不畏惧地指示着通向未来光辉思想的道路。
性意识的嬗变
福柯在其三卷《性史》中，详细论证了人类的性行为、性意识、性观念、性道德、性追求、性态度、性认识、性科学、性真理，以及性政治和性管理等方面的现状和问题；指出，性与话语、知识、意志和自我之间有一个发生发展的过程；不能够把性和性经验看成是一成不变的东西；不能够把人的欲望和欲望主体置于历史领域之外；而应该很清楚地认识到：“性既不是古今一致的，它本身也不是‘真实的’。相反，它只是一种参与社会生活的方式；它的规则随着社会文化的变迁而变化。”[5] 比如，在人类早期，人们对待性和爱的态度是自然的、朴实的、本真的、袒露的和真诚的。性决不是罪恶。它是由人性、欲望、性行为，以及由此产生的快感构成的一个“快感体系”或性统一体。它是大自然的合目的的安排。正是大自然为了让生育成为可能，使得男人和女人相互吸引、相互爱慕、相互媾和，“以确保物种得以继续存在。”[6] 既然这一目标是如此重要，而人类繁衍后代又如此必不可少，那么大自然就自然会把生育活动与一种及其强烈的性欲和与性行为相关的性快感内在地联系在一起，以时时提醒人们注意衍生子孙后代。
性固然像吃喝玩乐一样为人类繁衍生息所必须，但是由于更易于刺激和扩展各种欲望的人的意识的插入，至少自人类的古典时代开始，就使其失去那种动物般的自然协调的功能。对于性快感的过度追求往往导致超负荷的自然力量的丧失，从而产生超过需要、亏损肉身、降低肌体的放纵的危险。这就自然向早期的学者们提出，人作为一个伦理实体究竟应该怎样来进行或“享用”人的性活动，以恰到好处地满足人的性欲和性快感问题。
在福柯看来，最早解释这种伴随社会的发展，日益增长出一种占有性和放纵性的强烈欲望的理论，是普罗塔哥拉的“欲望说”。它竭力鼓吹人活着就应该千方百计地满足肉欲、情欲、物欲，享受奢华的生活，追求感性的满足。但是，伴随着人类性欲的无限泛滥带来的大量社会问题，包括人口数量、质量、优生优育和伦理道德问题，也激发出柏拉图、亚里士多德等人的“禁欲主义”。在这里，他们不仅对性快感进行了道德反思，进行了性本体论上的追问和探索，还从性行为的质、量、度等多个方面，提出调节、限制和规范人类性行为的诸多原则。其目的当然不是旨在确定一种有关性活动的规定形式和严密规则体系，划出各种禁忌的界限和把各种性活动都当作一种令人厌恶之物禁止它，而是旨在阐明“享用”性快感的各种条件和样式，建立一种能够为人们普遍接受的“快感享用”风格。这种风格通常包括对三种性行为战略的关注，即对性需求、性活动时间，以及性主体的身份地位的关注。
对于性需求战略，福柯不赞成第欧根尼的那臭名昭著的纵欲论，认为人们只要为了满足性欲，完全可以在光天化日之下或公众场合放肆性；主张人类完全可以公开地做一切事情，包括吃饭和做爱；并由此做出推论：“如果在大庭广众面前吃饭没有什么不好的话，那么同样在大庭广众面前做爱也不应当受到指责。因为吃饭、睡觉和做爱都是人类天生的一种快感实践，它们都是人类满足自然需要的手段，绝不是可耻的行径”。而福柯则更倾向于苏格拉底的教诲：“灵魂只有在肉体的需要是迫切的和满足这一需要不会带来危害的条件下，才能享受这些快感。”[7] 因为“过度和多余的放纵”只会压抑一切快乐的感受，而不会成为一种能够真正享受快感的艺术。惟有懂得节制，才可能让我们忍受各种欲望，并从有节制的体验中感受到一种能够令人回味无穷的快感。
对于性活动的时机战略，福柯认为，在古希腊人那里，不仅是一个科学问题或养生学问题，也是一个性道德问题。因为在性感享用中，所谓的道德就是一种合乎自然和抓住适当时机的艺术。这种时机包括：一方面，一个人太年轻和太年老都不宜享用或过多地享用性快感；另一方面，即使成熟的和充满生命活力的性行为主体的快感实践，也要有季节性和时间性。否则，不只是生育出来的后代不可能生性活泼、发育良好和身体强壮，而且也不利于性主体的身心健康。再一方面，不只是从伦理上说，在父女和母子之间不能发生性关系，就是两个年龄相差太大的异性也不宜在一起过性生活，因为这种肌体和性功能相差很大的生育者的精液绞合在一起，务必会影响后代的生命质量。
关于性身份和性地位的战略，古希腊学者认为：“在所有情况下都遵循同样的道德准则是不明智的。”[8] 性行为的各项准则都应该根据年龄、性别、个人的素质和条件的不同而变动。比如，性节制在那些属于城邦中有地位、身份和责任的人群中，就应该被列为一种特别需要具备的品质。当然在多数城邦中，都只是在少数本性最善良、又受过良好教育的人那里才能找到受到理智与正确意见引导的简单而适度的欲望，但是这却极为重要，因为正是这些少数德行高尚的人的激情和理智，才使得邪恶群氓们的出轨行为和破坏活动得以控制；才使得整个国家得以具备一定的德性和稳定。为此，柏拉图将作为“对某些快感和欲望的秩序和控制”的节制，与智慧、勇气和正义一起列为他的“理想国”或整个人类必须具备的四种美德；并且认为人类只有具备这四种美德才能真正过上“自由人”的生活。
古希腊的这种性意识上的节欲主义的一个严重后果，就是直接导致中世纪宗教神学对于人性的近乎严酷的规范和压抑，也即性意识和性行为上的嬗变。其中，最具实质性的嬗变就是不再把人类的性行为看作是一种自然的、可以给人提供快感的美事，而是看作一种可耻的行为和罪恶。为此，早期的天主教不仅严禁教徒恋爱结婚，还通过制定教会法和基督教教士守则对一般人的性行为进行了非常严格的限制和规定。其内容，包括合法与非法性行为的界限，夫妻的责任，完成性行为的能力，遵守性行为的方式，以性为借口的抚爱，生育力和生育方式，以及性交次数的多少等，都在各种规则的忠告之中。在此之外的一切性行为，包括破坏婚姻或寻求奇特的快感等都将受到谴责和制裁。其中最重大的罪恶，主要包括“淫荡行为、婚外性关系、通奸、诱骗、精神或肉体的乱伦、鸡奸或相互爱抚。”[9]
既然性行为是一种罪恶和丑行，因此凡是有性行为的人都必须向上帝忏悔。其忏悔内容包括严格地叙述赤裸裸的性活动操作细节，比如性活动双方的各自位置、表现出来的态度、性交的姿势、熟练的动作、感官的抚摸、邪恶的目光、淫猥的话语、发生快感的确切阶段，以及其他与肉体相关的暗示：思想、欲望、意淫、乐趣和身心的协调运动等，都必须在罪恶感的虔诚忏悔中被详细而审慎地坦白出来；并由此，形成了西方社会特有的一个坦白传统。使得坦白从此无处不在。在法庭上、医学中、课堂上、家庭关系中、恋爱过程中，大家都毫无保留地坦白自己的罪行、劣迹、及至梦想和欲望；同时还伴随着宗教裁判所的血腥权力。
然而，这种状况经过文艺复兴的洗礼，发生了革命性变化。人们不仅认为对性需要坦诚，性生活不需要隐秘，而且认为其言谈和行事也无需顾忌和掩饰。性原本就是人类的一种自然行为、生理活动。它是无罪的、纯洁的和天经地义的。伴随着性只能是义务和责任，自由和解放，以及与自我控制相关联的正义、慎重和美德。自此之后，中世纪宗教神学对性的压抑和迫害开始逐渐远离人类的日常生活，并从此打开性知识和性科学的大门。特别是医学对性活动的关注，开始进入复杂的一个生理学领域。他们开始从性器官、性生理、性行为的频率，以及与性活动相关的人的体质、季节、气候、一天中进行性行为的时辰、所吃的食物种类、数量和质量、危及健康的因素等多个方面，进行了深入详细的探讨和研究，致使西方社会也日渐进入一个“围绕着性隐秘的逐渐泄露而获得有关性的深奥知识的社会。”[10] 只是性仍然没有能够从文艺复兴的人文主义和自然主义运动中，摆脱金钱和权力的束缚与奴役。特别是那些坏的贵族、暴君、独裁者或纨绔子弟，经常是利用自己的权力、地位和财富任意蹂躏和摧残普通臣民的少男少女，试图从中寻求最强烈的快感和刺激；结果不仅没有能够使得人类的普遍性行为真正获得激情洋溢的解放，而且这些隶属少数特权者的肆无忌惮的性行为、性放荡常常构成人们密谋推翻其暴政统治和腐朽制度而获得自由的起因。
随着近代社会的到来，虽然哲学击败神学，科学击败宗教，理性击败信仰，人的身体、性和审美也走出神学的禁锢，对其有过一段短暂而热烈的赞美。但是，身体和性并没有受到哲学和科学的持久关照，因为此刻哲学和科学的基本任务是追求知识和真理，致使身体仍然没有获得激情洋溢的自我解放。相反，由于人类在追求知识和真理的过程中，主要依赖的是心灵的思考、理性的推算，而非盲目的身体和奔放的性欲，所以从笛卡尔的唯理主义一直到黑格尔的绝对精神都仍是将身体和性置之度外；只是在身体和灵魂之上又编造出一个以理性思维为主要特征的主体，使身体和性继续陷入人类历史的黑暗之中。
性话语和性权力
在西方世界，虽然自文艺复兴之后，特别是到了17世纪，面对维多利亚时代，一本正经的女王所制定的种种严肃、矜持和虚伪的生活规范，使得人们谈论性要比过去困难，然而事实上，自那之后有关性的话语在一种压抑的氛围中并没有减少，反而大量滋生，甚至发生性知识的大爆炸。有关性俗、肉欲、艳遇和快感等话语的触角渗透到性活动的每一个角落和细节。比如，当时人们就普遍地赐予维多利亚女王的情人---男仆布朗以“种马”的称号。也正是从这个时代起，以研究性话语为职能的话语机构如雨后春笋般涌现出来。医学、心理学、犯罪学、伦理学、经济学和遗传学等都把性纳入量化的研究范围，致使当时人类的性意识非但没有淡漠，反而被有组织、有计划的刺激大大强化，使人类进入一个各种性活动、性伎俩、性交易的启蒙时代。各种鲜为人知的性现象以堂而皇之的姿态走上前台，“以言说为屏障，在回避性的同时转播性。”[11] 与此同时，许多人开始付出高昂的代价，以便从性的压抑中解放出来；他们公开“违背法律，解除禁忌，口无遮拦，重新享受现实的快感。”[12] 以至，几个世纪以来，人们都被了解性的好奇心所折磨，执着的调查性、渴求性、诉说性。求知意志像一股强大的推动力驱使他们企图透过性来了解自身，从性自然、性历史、性意义和性言说等诸多层面来认识人类自身，并将性升格为万物之源。以性为出发点，人们疯狂地追求着性的真实，似乎只要破译了性的密码，人类就可以一劳永逸地解决自身的全部问题。
为什么在道貌岸然的维多利亚女王时代，除了在卧室、妓院和精神病院之外，在社会的任何场合，人们都必须严格地遵守着性的三条不成文的规定：禁止性活动、不许存在性和严禁谈论性，而今天无论是性实践还是性话语都到了近乎自由泛滥的地步了呢？福柯认为：人类的性行为和性历史与权力有着紧密关系。性知识和性言语是在权力的冲突机制中生成演化的。正是“那些握有权力的人深深地卷入了刺激性话语增长的整个趋势之中。”[13] 比如正是中世纪宗教神学对性的压抑和利用手中权力的强制性规范，才导致其后各种文学艺术中性内容的高度泛滥；才导致教士们表面上是让人们为自己的不正当性行为忏悔，实际上是旨在从中得到某种性话语的满足，某种性快感，以及大量的性隐秘和性经验，并由此极大地推动了人类对性的详细了解和认识。以致直到17世纪，那些试图通过性话语而获得快感的、虚伪的教士们仍然对那些性忏悔者反复强调：要事无巨细地全部说出来，“不仅包括熟练的性活动，而且还有感官抚摸、一切邪恶的目光、一切淫猥的话语……一切淫念。”[14]
随着维多利亚时代的到来，那些处于权力中心的人物就更加对诸如此类的性对象进行着坚定不移的凝视。当权者不仅试图分析和研究性，还试图通过使得性和性话语成为某种可以管理和可以治理的东西，来获得对它们的控制。这就涉及到与政治经济和整个社会文明进步相关的“生育率、结婚年龄、合法性、避孕法、人口控制”等性问题。结果，导致对人口增长过程进行研究以及实行干预的努力，并围绕它建立了一整套有关性的各种话语、专门知识、分析和禁令的系统与网络，形成了一门人口经济政治学。因此，过去认为“在维多利亚时代，性是被封锁和限制在已婚夫妇的家庭中，并且最终陷入沉默”的传统看法是不实际的。事实上，正是维多利亚时代的权力性规范导致了有关性的话语爆炸，以及其后的性意识、性科学和性权力。并在性和权力的关系问题上，形成两种占据统治地位的传统解释：一是权力压制性，二是性乃法律之构成要素。前者将权力视为性的杀手，后者将权力视为性的法则。这种观点将权力和权利相混同，误认为权力是可以占有、转让和异化的东西，因而得出可以利用权力维持或破坏性生产能力及其经济功能的结论，从而构成了性权力理论中的经济主义。
与此相对应，当代则出现了两种非经济主义权力观：一是尼采的权力意志论；二是赖希的性政治论。在赖希看来，权力对性的压抑主要不是通过经济而是通过把资产阶级意识形态铆在个人性格当中来实现的，因此工人阶级要想获得真正的解放和自由就必须进行“性?政治活动”，以获得占有性和支配性的权力。而福柯则反对这种看法，认为权力在概念上并不从属于经济、性欲或意识形态的关系，而是各种关系的充分展开和表现。性便是它展开和表现的重要场所。为此，目前亟待解决的不是一个政权为什么需要以及如何建立性的知识，也不是如何推翻旧的性知识建立新的性知识，而是要把在各类性现实中发挥作用的最直接、最具体的权力关系揭露出来，看看大量的性语言是如何从盘根错节的权力机构中产生，并随着权力机构的活动而改变其作用的。所以从20世纪70年代开始，福柯就在非总体化、非表现性和反人本主义的框架下重新思考现代权力的本质及其运作方式；反对两种现代宏观权力论，即马克思的经济主义模式和现代法律模式；提出一套后现代的微观权力论；认为权力本质上不是阶级统治压迫的工具，而是一种生产性的力量；不是杀一儆百的代名词，而是通过社会规范、政治措施，以及一连串的介入和调整措施来规劝人和改造人。
福柯认为，作为本体之源的社会现实是话语虚构起来的，充满变异的权力关系系统才是事物获得秩序以及获得关于这些事物知识的条件。在变动不定的权力机构中，性、性话语、性知识只不过是关系网络实现的一种可能方式，因而必须作为一种历史的对象而不是作为给定的对象加以研究。由此，福柯主张：应把权力分析从善恶评价的体系中拯救出来，既不要把权力视为维持社会存在的内聚力量，也不要将权力视为促进社会消亡的解体条件，应该拥有一种非经济、非政治和非法律的权力言说形式。因为整个人类历史无非就是历史学家共同创造出来的话语结构以及这些话语演变的过程。
基于这种立场，福柯进一步指出：掌握人民的记忆，控制它，管理它，这是至关重要的。比如在维多利亚时代之前，性一直是最高统治者的一种特权，在这样一个铁血政治的时代，人们连自杀权都被剥夺。然而，在西方社会发展到近代之后，生杀大权就渐渐被促进生命和促进死亡的权利所取代。统治者已不能任意地决断生死，只可以通过对人体的治理和对生命的有效管理来体现自己的权力。这样一来，性既作为通向个体生命的途径又作为通向群体生命的途径，就逐步取代了生杀大权在握时代的血，一跃而为权力机构关注的焦点和中心。性也同血一样变成政治活动、经济干预、以及意识形态领域道德化和责任化的主题。
但不论是血还是性都证明语言已经不是存在的反映，而只是各种权力争斗的场所。语言的正当性并不在于它的真实性，而只在于它具备用新的方式说旧言语的能力，一旦随后出现了新的话语形式，这种语言的任务也就完结了。比如，现代社会已经从生产方式走向信息方式，意识形态领域中的说教式套话必须让位于新的话语。因此性与权力的关系的研究，其价值也就不在于能够提出什么新观点、新理论，而只在于是否能够提供一套新的话语体系，从而在此基础上形成另一种新的政治、经济、法律图式。因此，现在人类所面临的问题的关键不是需要性的开明，而是需要推翻性的统治。现时代的政权几乎像铁血时代统治人们的生命一样统治着人们的性活动。为了人类未来的新生活，福柯主张要从事一种摧枯拉朽的事业，摧毁旧制度，抛弃旧话语，创立新话语，解除现政权对人类性行为的各种禁戒和束缚。
福柯基于上述从政治、性、知识和话语等方面，对于权力的性质和功用进行的微观分析，又具体地提出了一种“权力压抑”的假设，指出，权力本质上是用来压制人的，只有真理才能够解放人；并认为每个人的思想、行为都受到镶嵌于肉体之内的“生命权力”（bio-power）的支配。只是以前人们更看重国王的权力，把自己的希望主要寄托在英明的君主身上，而现在人们更看重国家的权力，认为只有国家才能够保障人民的生产力，想方设法保持人民的健康、强壮、活跃、勤奋和安全。然而，要想实现这个目标，国家最需要的是两样东西：知识体系和行政设备。而这两个方面的发展都是基于企图控制、规范和支配人们，使他们成为“顺从的身体”(docile bodies)的生命权力，结果就使得近代以来人类所孜孜以求的有关“正义、自由、平等、理性、革命和启蒙”的思想、理论和话语逐渐被生命权力的程序和实践所取代。普遍流行的“规训程序”接管了启蒙计划，驾驭了革命的意识形态。普遍作用的“隐秘权力”填补了启蒙运动试图清空的权力位置，使过去那种集中的国家权力无处不在。任何个人都无法逃避，而且最终都在某种程度上成为由国家权力所控制、支配而奴役的机器人。
当然在权力发展史上，这毕竟是一大进步，这就是今天权力不再属于任何个人，也不能被任何人占有；过去代表集权的“皇帝的服装”，现在可以穿在任何人身上。另一方面，在权力的行使方式上，也从过去的野蛮和公开的力量演变成为隐蔽和“柔弱”的威慑；从过去对人的肉体的摧残和剥夺演变成为对人的精神的控制和约束；从过去主要是至高无上的国王权力决定臣民的一切，演变成今天主要是人们固有的“生命权力在控制着主体的身体、性和思想”。只是，即便是生命权力也不能完全控制事物；其内在的冲动力同样会不断地制造矛盾和对抗。这就是权力所具有的只能控制人而不能解放人的功能和本性，也是知识和真理领域日益成为各种权力或各种权力机构激烈争斗的场所的原因所在。一句话，无论是惩罚、规训、全景式监狱，还是技能、知识、真理、性或其他生命活动，都渗透着无处不在的权力。
特别是性，福柯认为整个人类历史的悲喜剧都是在围绕它进行谋划和展开角逐的。人们精心利用各种组织形式和权力技术试探它，挑逗它，控制它和生产它。正是在对性的各种规划中，权力、社会和历史的秘密昭然若揭；而且正是权力在不断地摧毁和塑造着性。在各种错综复杂的权力关系中，权力总是直接干预它、训练它、折磨它；强迫它完成各种任务；使性倍受蹂躏、宰制、矫正和规范化；使其再也不是自由自在的动物精神或喜气洋洋的生命活力，而是悲观、气馁、呆滞、可铸造、以及可进犯的、被动的身体；使性从原先的生产力量陷入不可自制的消费形式。作为公共财产和一种潜在资源的性，由于可能受到多方面的威胁和滥用，以致“它不仅要受到人们自己的关注，也需要专家的分析和权力机构的管理。”[15] 这样一来，迄今为止的性不仅没有获得解放，而且进入被奴役的绝境。特别是以规训与惩罚为主要形式的权力，对性的自由和权利的剥夺，不仅使人的思想难于接近真理，使人的本性必然陷于矛盾，也使人的欲望屈从于利益的法则，从而“不断地使人疏离自己的本质和自己的世界；使人迷恋于他人和金钱的纯粹外表，沉溺于抽象的价值和理想。”最终酿成现代人滋生幻觉、蛊惑心灵、心乱意迷、郁郁寡欢，或是恣意妄为、颐指气使、挥霍无度、举止失常，制造了混乱不堪的精神现象和社会现状。不过，我们还是能够从中发现事物本身的原始活力，各种惩罚系统中人类行为的狂热，以及各类“性禁忌下面，显现的鲜活的欲望。”[16]
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参考文献
[1][2][3][4] 詹姆斯·米勒. 福柯的生死爱欲. 上海人民出版社，2003. 17,25,26,28。
[5][15] J.丹纳赫. 理解福柯﹒百花文艺出版社，2002。158,160﹒
[6][7][8][9][10][12][14] 福柯﹒性经验史﹒上海人民出版社，2002。159,163,167,13,47,5,15﹒
[11] [法]米歇尔·福柯. 性意识史：第一卷导论[M]. 台湾久大文化股份有限公司，1990.47.
[13] [美]乔治·瑞泽尔. 后现代社会理论. 华夏出版社，2003.第87页﹒
[16] 福柯。权力的眼睛. 上海人民出版社，1997﹒44.
你问我什么是糖果屋？
“也许是家，也许是爱，也许是那未曾触及的故事最深处”
三个小伙子，一座象牙塔
纪念着生活，纪念着曾经
也许我们的生活予您很陌生
但是我们始终在这，不远不近
累了就点进来看看我们吧
就当看看，那时的自己